(1.) 這種假設的意義與使徒在此使用的詞語和語言極度不符。因為根據這種解釋，我們必須理解為：
首先，使徒根本沒有指普遍性，而只是指絕大多數。但是，如果使徒所用的詞語不能最充分、最明確地表示普遍性，那麼聖經中任何詞語都無法做到這一點。我可以挑戰任何人，從頭到尾找出聖經中任何一段，其中有如此重複和累積的詞語，如此強烈、強調和謹慎地表達最完美和絕對的普遍性；或任何可以與之相比的地方。在聖經中，或實際上在任何其他著作中，當意思只是「絕大多數」時，有什麼例子是以這種方式表達的呢？「他們都是，他們都是，他們都一同，每一個人，全世界」；再加上多重否定詞，以表明普遍性是沒有例外的；說「沒有肉體，沒有一個，沒有一個，沒有一個，沒有一個」，重複了四次；此外還加上「沒有，連一個也沒有，沒有，連一個也沒有」，一次又一次！或者，
其次，如果允許任何普遍性，那也只是指所談論的集體群體：而這些集體群體只有兩個，正如T博士所認為的，即猶太民族和外邦世界；假設使徒在這裡將人類的這兩部分都描繪成邪惡的。但是，當一個人只談論兩件事，卻用如此普遍的詞語來表達，而他所指的不過是所肯定的事情適用於這兩件事時，這是人們使用語言的方式嗎？如果一個人談論他的兩隻腳都瘸了，卻說：「我所有的腳都瘸了，它們都瘸了，都一同變得軟弱，我的腳沒有一隻是強壯的，沒有一隻是健全的，沒有，連一隻也沒有」；難道他不會被認為是頭腦也瘸了，而不僅僅是腳瘸了嗎？當使徒說「叫一切的口都閉住」時，我們必須假設他只談論這兩個大的集體群體，比喻性地將一個口歸於每個群體，並意味著這兩個口都閉住了嗎？此外，根據我們作者自己的解釋，這些從舊約引用的經文中所使用的普遍性詞語，與這兩個大的集體群體毫無關係，甚至與其中任何一個都無關；而是與以色列中的一些人，那個民族中一個特定的不滿黨派有關，這個黨派是由惡人組成的。因此，他的解釋在各方面都是荒謬和不一致的。
(2.) 如果使徒只是在談論大集體群體的邪惡或罪責，那麼由此可知，他在此所論述的稱義，也無非是這種集體群體的稱義。因為，他所說的那些有罪和邪惡的，以及因其邪惡而不能因律法行為稱義的，是同一批人。否則，他的論證就完全失效了。如果他所說的罪責僅限於集體群體，那麼他從那罪責推論出來的，也必然僅限於集體群體不能因律法行為稱義，而與個別人的稱義無關。事實上，這正是T博士明確的觀點。他認為使徒在此以及本卷書信的其他部分，所談論的稱義，僅僅是從集體層面來考慮的（參見羅 3:10-19；第5章11節；第9章30、31節的註釋）。但事實恰恰相反，這是最明顯的。本章第3章的第26節和第28節，若非極度扭曲，無法理解為不是指個別人的稱義。「使他自己為義，又稱那信耶穌的人為義。所以我們斷定，人稱義是唯獨信心，不在乎遵行律法。」同樣在羅 4:5，「唯有不作工的，只信稱不敬虔之人為義的上帝，他的唯獨信心就算為義。」使徒在第6、7、8節從詩篇中引用的內容，也清楚表明他是在談論個別人的稱義。「正如大衛也說那在行為之外蒙上帝歸算為義之人的福氣說：『蒙赦免其過犯、遮蓋其罪惡的人是有福的。』」大衛在詩篇第32篇說這些話，特別是針對他自己的情況；他在那裡表達了當他意識到個人罪惡和罪責時所經歷的巨大痛苦，以及當上帝赦免他時所得到的巨大喜樂。
還有什麼比這更清楚的呢？在我們剛才討論的這段經文（羅 3:20）中，使徒所說的正是個別人的稱義。「所以凡有血氣的，沒有一個因行律法能在上帝面前稱義。」他引用詩 143:2，「求你不要審問僕人；因為在你面前，凡活著的人沒有一個是義的。」在這裡，詩人不是在談論一個民族作為集體群體的稱義，也不是在談論世界的兩部分之一，而是在談論一個個別的人。而且，使徒在此談論的是個人稱義，這一點更為明顯，因為這段經文顯然與加 3:10-11 平行，「凡以行律法為本的，都是被咒詛的；因為經上記著：『凡不常照律法書上所記一切之事去行的，就被咒詛。』沒有一個人靠著律法在上帝面前稱義，這是明顯的；因為『義人必因唯獨信心得生』。」很明顯，這段經文與羅馬書第3章的那段經文平行，不僅因為所斷言的事情相同，而且證明所有人都因律法有罪並受定罪的論證也相同。而且，舊約中相同的說法也被引用（加 2:16）。還有許多其他事情證明使徒在兩處所說的稱義是相同的，為了簡潔起見，我在此省略。
此外，我們作者的解釋還以另一種方式使使徒的論證完全失效。使徒正在談論一個特定的主體，這個主體不能因律法行為稱義；他的論證是，這個主體是有罪的，並被律法定罪。如果他指的是一個主體，假設是一個或多個集體群體，不能因律法稱義，因為另一個主體，另一個集體群體，被律法定罪，那麼很明顯，這個論證將是完全無效和不恰當的。然而，根據T博士的解釋，論證就必須如此成立。他假設被說成是邪惡並被律法定罪的集體群體，從其集體層面來看，是猶太民族和異教世界這兩個；但他假設使徒所說的、在行為之外稱義的集體群體，既不是這兩者中的任何一個，而是基督教會，或信徒群體；這是一個新的集體群體，一個新的受造物，一個新的人（根據我們作者對這些短語的理解），它在稱義之前從未存在過，因此從未邪惡或被定罪，除非是就構成它的個體而言；而且根據我們作者的方案，這些個體之前也並非普遍邪惡。因為根據他，猶太人和外邦人中都有一些人在之前是義人。那麼，構成這個新創造的集體群體的、相對較少的猶太人和外邦人，難道不是主要來自兩者中最好的人嗎？
因此，從各方面來看，這位作者解釋這段經文的方式都顯得空洞和荒謬。使徒的表達如此清晰和充分，以至於毫無疑問，不可能對他的話語提出任何其他解釋，除非是暗示全人類，甚至全人類中的每一個個體，除了他們的救贖主自己，在他們最初的原始狀態下都是敗壞和邪惡的。
在我離開這段經文（羅 3:9-24）之前，或許有必要指出，它不僅是對人類本性敗壞的最清晰和最充分的見證，而且也清楚地宣告這種本性敗壞是全然且極其嚴重的。使徒在這些引自舊約的經文中，其明顯的目的是要表明三件事：1. 全人類本性敗壞。2. 每個人都全然敗壞，可以說，在每個部分都敗壞了。3. 他們在每個部分都敗壞到極致。關於第二點，很明顯使徒將舊約中那些提到身體主要肢體——即靈魂外部行動的主要工具或器官——的特定經文放在一起。手（隱含地）在這些表達中：「他們都一同變成無用，沒有行善的。」喉嚨、舌頭、嘴唇和口，即言語的器官，在這些話語中：「他們的喉嚨是敞開的墳墓；他們用舌頭弄詭詐；蝮蛇的毒氣在他們嘴唇底下；他們的口滿了咒罵和苦毒。」腳在第15節的這些話語中：「他們的腳飛跑，流人的血。」這些事情合起來表明，人可以說是在每個部分都全然敗壞了。這種全然敗壞不僅通過列舉各個部分來暗示，而且還通過否定一切良善；任何真正的理解或屬靈知識，任何尋求上帝的行為。「沒有明白的；沒有尋求上帝的；沒有行善的；平安的路，他們未曾知道。」總之，通過否定人在其原始狀態下的一切真正虔誠或宗教，第18節：「他們眼中不怕上帝。」這些表達也顯然是為了表示心靈極端和絕望的邪惡。極度的敗壞歸於每個部分：喉嚨，像敞開的墳墓的氣味；舌頭和嘴唇，詭詐和蝮蛇的毒氣；口，咒罵和苦毒；關於他們的腳，說它們飛跑，流人的血：關於整個人，說毀滅和痛苦在他們的路上。對這些事情的描述都非常強烈，即：全人類都敗壞了；每個人都全然敗壞了；而且是極端和絕望地敗壞了。很明顯，我們在這裡看到如此多強烈表達的集合，如此強調地表明這些事情，並非偶然；而是使徒刻意選擇的，因為它們直接且充分地符合他的目的；這個目的貫穿他本章的全部論述，甚至從書信的開頭就顯而易見。
第三章
關於羅 5:6-10 和 弗 2:3 及其上下文，以及 羅 7:1-25 的觀察
使徒的另一段經文表明，所有蒙受基督救贖恩惠的人，在他們最初的狀態下都是邪惡的，極度邪惡的，那就是羅 5:6-10：「因我們還軟弱的時候，基督就在所定的日期為不敬虔之人死了。為義人死，是少有的；為仁人死，或者有敢作的。唯有基督在我們還作罪人的時候為我們死，上帝的愛就在此向我們顯明了。現在我們既因他的血稱義，就更要藉著他免去神的忿怒。因為我們作仇敵的時候，尚且藉著上帝兒子的死得與上帝和好；既已和好，就更要因他的生得救了。」這裡所有基督為之而死並藉著他得救的人，都被說成在他們最初的狀態下是罪人、不敬虔之人、上帝的仇敵、暴露在神的忿怒之下，並且軟弱無力，無法自救，也無法將自己的靈魂從這種悲慘的狀態中解救出來。
T博士說，使徒在這裡只談論外邦人在他們異教徒的狀態，以區別於猶太人；而且不是指異教徒外邦人中的個別人士，也不是指他們個人的狀態；而只是指集體而言的外邦人，或者說那個巨大的集體群體——異教世界的悲慘狀態：並且這些稱謂，如罪人、不敬虔之人、仇敵等，是使徒們在他們的著作中習慣用來尊稱和區分異教世界，以對抗猶太人的名稱；並且在他們的書信中，特別是在這裡，這些稱謂都應作此理解 [第114-120頁。另參T博士對該處的釋義和註釋]。值得注意的是，這種解釋使徒著作中這些短語的方式，已成為許多晚近作者的時尚；他們不僅規避了關於原罪教義的幾個清晰見證，而且使新約的大部分內容失效；因此，這值得更詳細的考慮。
眾所周知，長期以來，猶太人，特別是法利賽人，因著他們的驕傲和對自己作為上帝特選子民的特權的自信，習慣於極度地抬高自己，並極度輕視外邦人，稱他們為罪人、仇敵、狗等等。他們普遍認為自己（除了稅吏和臭名昭著的放蕩者）是上帝的朋友、特別的寵兒和兒女；因為他們是亞伯拉罕的子孫，受了割禮，並擁有摩西律法，這是他們獨特的特權，也是他們與外邦人之間的一道隔牆。
然而，非常值得注意的是，一位像T博士這樣勤奮研究新約，特別是羅馬書的基督教神學家，竟然如此堅定地認為耶穌基督的使徒們認可並助長了猶太人這種自高自大、缺乏愛心的傾向和觀念，這些觀念導致了這種習俗，以至於他們也順應了這種習俗，並採用了他們驕傲和輕蔑的語言；尤其是使徒保羅竟然這樣做。這在許多方面都是一個極不合理的想像。
1. 整個福音時代的設計，完全是為了推翻和廢除猶太人這種自我區分、自我抬高的語言所依賴的一切。它的設計完全是為了排除這種誇耀，並摧毀導致這種誇耀的驕傲和自以為義。它的設計是為了廢除仇恨，拆毀猶太人和外邦人之間的隔牆，使兩下合而為一，造成一個新人，成就和平：摧毀各民族和個人之間彼此輕視，或彼此說「你站開，不要挨近我，因為我比你聖潔」的一切傾向；並以最堅定和完美的方式建立謙卑、相互尊重、榮耀和愛，以及普世合一的相反原則。
2. 基督在世時，在他整個事奉過程中，都致力於反對猶太人這種法利賽人的精神、行為和語言；他們藉此表現出對外邦人、稅吏以及那些公開放蕩和邪惡之人的極大輕蔑，並因此抬高自己；稱他們為罪人和仇敵，而稱自己為聖潔的、上帝的兒女；不承認外邦人是他們的鄰舍等等。他譴責法利賽人不認為自己是罪人，就像稅吏一樣；他們信賴自己是義人，輕視他人。他在自己對一些外邦人、稅吏和其他被他們稱為罪人的人的對待中，以及在那些場合所說的話中，都反對這些事情（太 8:5-13；第9章9-13節；第11章19-24節；第15章21-28節；路 7:37 至末尾；第17章12-19節；第19章1-10節；約 4:9 等；第39節等。比較路 10:29 等）。
他用比喻（太 21:28-32；第22章1-10節；路 14:16-24。比較路 13:28-30）以及他教導門徒如何對待不信的猶太人（太 10:14-15）的指示，來反對猶太人的這些觀念和習俗；以及他對尼哥德慕所說的關於重生必要性的話，即使對猶太人來說也是如此，就像對不潔淨的外邦人歸信一樣，有些猶太人認為這是一種重生。為了反對他們關於自己是上帝的兒女，因為是亞伯拉罕的子孫，而外邦人本性是罪人、是可怒之子的觀念，他告訴他們，即使他們也是魔鬼的兒女。
3. 即使我們假設使徒們直到基督升天之後才徹底擺脫了猶太人的這些觀念、習俗和語言；然而，在五旬節聖靈澆灌之後，或者至少在哥尼流歸信開始的外邦人蒙召之後，他們就完全明白了這件事，並被有效地教導不再稱外邦人為不潔淨，作為與猶太人區分的標誌（徒 10:28），這是在任何使徒書信寫成之前。
4. 在所有使徒中，沒有人比保羅在這件事上受教更完全，也沒有人像這位偉大的外邦人使徒一樣，如此豐富地教導他人。沒有任何使徒有如此多的機會，去對抗猶太人上述的觀念和語言，以反對那些試圖維持猶太人和外邦人之間隔牆，並抬高前者、輕視後者的猶太教師和猶太化基督徒。
5. 這位使徒在羅馬書中，比他所有其他著作都更為精心地、以他最大的技巧和能力，努力使猶太基督徒擺脫這類一切。他竭盡全力，使他們不再存留任何他們從小受到的舊觀念，或猶太人和外邦人之間如此大的區別，這種區別體現在他們用來區分彼此的名稱上：猶太人是聖潔的亞伯拉罕子孫，是上帝的朋友和兒女；而外邦人是罪人、不潔淨的、仇敵等等。從書信的開頭（羅 5:6 等）開始，他幾乎把全部精力都放在說服他們，這種區別毫無根據，並證明猶太人和外邦人，所有人都普遍地極度邪惡，沒有一個是義人，連一個也沒有。他告訴他們（羅 3:9），猶太人絕不比外邦人好；並且（在該章的後續內容中）猶太人和外邦人之間沒有區別；他將所有人都描繪成軟弱無力，在稱義和救贖的事上沒有任何自足。在第4章的同一論述的延續中，他教導所有藉著基督稱義的人，在他們自己裡面都是不敬虔的；並且成為亞伯拉罕的子孫並非猶太人獨有。在第5章中，仍然延續著關於藉著基督稱義和唯獨信心稱義的同一論述和主題，他談到基督為不敬虔之人、罪人以及那些軟弱無力、無法自救的人而死，就像他之前一直所做的那樣。但現在，似乎使徒所說的罪人和不敬虔之人，不能再按照他之前使用這些詞語的方式來理解了；而必須假設他只指區別於猶太人的外邦人；他採用了那些自以為義、自高自大、輕蔑的猶太化教師的語言，而他本來正竭盡全力反對這些教師：他認可了他們身上他從書信開頭就一直不贊成、努力勸阻並徹底廢除的同一件事，用盡了他所有的技巧和力量。
猶太人之所以認為自己比外邦人優越，稱自己為聖潔，稱外邦人為罪人，其中一個原因是他們擁有摩西律法。他們以律法誇口。但使徒向他們表明，這非但沒有使他們更好，反而定他們的罪，並成為他們在更高程度、更嚴重的方式上成為罪人，並更有效地、更可怕地死在罪中的原因（參見羅 7:4-13，與基督的話語約 5:45 相符）。
這裡不能公正地反駁說，這位使徒事實上使用了這種語言，並在加 2:15-16 中對彼得說話時，稱外邦人為罪人，以區別於猶太人：「我們本來是猶太人，不是外邦的罪人，既知道人稱義不是因行律法，乃是唯獨信心耶穌基督。」的確，使徒在這裡提到了這種區別，這是自以為義的猶太人習慣於在自己和外邦人之間作出的區別；但並非以認可或偏袒的方式；相反，他是以清楚表明不贊同的方式；意思是：「雖然我們生來是猶太人，本性上屬於那個習慣於以律法誇口、期望藉此稱義、信賴自己是義人、輕視他人、稱外邦人為罪人以區別於自己的民族；然而我們現在既已受了基督福音的教導，就更明白了；我們現在知道人稱義不是因行律法；我們所有人都唯獨信心基督稱義，在基督裡沒有區別，沒有希臘人或外邦人與猶太人的區別，而是在基督耶穌裡都成為一體。」這正是他當時所說的，他為此責備彼得；因為彼得退縮並與外邦人分離，拒絕與他們一同吃飯等等，他助長了猶太人這種自高自大、自我區分、分離的靈和習俗，他們藉此將外邦人視為特別的罪人和不潔淨的，不適合靠近他們這些聖潔的人。
6. 使徒在此處所用的「罪人」一詞，清楚表明他並非指外邦人以區別於猶太人，而是指道德上的邪惡之人，以區別於義人或良善之人。後者「罪人與義人」的區別在此處以明確的詞語表達：「為義人死，是少有的；為仁人死，或者有敢作的。惟有基督在我們還作罪人的時候為我們死，神的愛就在此向我們顯明了。」「義人」無疑是指這位使徒著作中、新約聖經中以及整本聖經中，凡提及此詞語時所指的同一類人。難道會有人聲稱，那些人「為義人死，是少有的」，以及「為仁人死，或者有敢作的」，這裡的「義人」和「仁人」是指猶太人嗎？T博士本人在解釋這封書信時也未如此解釋；因此，他假設使徒在區別的另一部分是指外邦人，以區別於猶太人，這與他自己的解釋並不一致。使徒本人在書信的前半部分已竭力證明，猶太人是罪人，而非義人；所有人都犯了罪，所有人都伏在罪下，因此不能因自己的義而稱義，不能被接納為義人。
7. 另一件事也證明，使徒在此處談到基督為之而死的罪人和仇敵時，並非僅指外邦人，那就是他將自己也包括在其中，說：「當我們還是罪人的時候」，以及「當我們還是仇敵的時候」。
我們的作者一再聲稱，使徒雖然只談到外邦人在其異教狀態，但他將自己與他們歸為一類，因為他是外邦人的使徒。但這非常不合理。這就像一個父親在對他的孩子們講述他們因他而得的益處時，將自己歸入孩子們之中，說：「我們孩子們」，這毫無道理。或者像一個醫生在與病人談論他們的疾病和治療時，將自己歸入病人之中，說：「我們病人」，這也毫無道理。保羅作為外邦人的使徒，要將他們從異教中拯救出來，這非但不是他將自己歸入異教徒之列的理由，反而恰恰是使他這樣做顯得特別不自然和荒謬的原因。因為，作為外邦人的使徒，他以醫治者和從異教中解救者的身份出現；因此，在這種身份下，他特別顯明了他與異教徒的區別，以及他與異教狀態的對立。因為，唯有透過最對立的特質，他才適合成為外邦人的使徒，並使他們從異教中恢復。正如太陽的清澈光芒使其成為從黑暗中恢復的適當補救；因此，當太陽被提及為這樣的補救時，沒有人會認為這是一個好理由，可以將它歸入黑暗的事物之中。此外，使徒在這封書信中，當他談到猶太人與外邦人區別時，他明確地將自己歸入猶太人之中；例如在羅 3:9，「那又怎麼樣呢？我們比他們強嗎？」也就是說，我們猶太人比外邦人強嗎？
不能公正地反駁說，使徒彼得將自己與異教徒歸為一類，彼前 4:3，「因為我們從前隨從外邦人的心意，行邪淫、惡慾、醉酒、荒宴、群飲，並可惡的偶像崇拜，時候已經夠了。」因為使徒彼得（順帶一提，他並非外邦人的使徒）在此處並非將自己視為異教徒之一，而是視為基督教會的成員之一，這個教會由曾是猶太人、歸信者和異教徒的人組成，他們現在都是一個身體，而他正是這個身體的成員。因此，他所指的「我們」是這個群體，而不是外邦人。他談論的是這個身體或群體的成員在歸信之前所過的生活中的邪惡；並非每個成員都犯了這裡提到的所有惡行，而是有些人犯了這種，有些人犯了那種。這段經文與使徒保羅寫給提多的那段非常相似：多 3:3，「我們從前也是無知、悖逆、受迷惑、服事各樣私慾和宴樂」（有些人服事這種私慾和宴樂，有些人服事那種），「常存惡毒、嫉妒，是可恨的，又是彼此相恨的」等等。這一切都非常自然。使徒向基督教會講話，並談論這個教會，承認其過去的罪，將自己視為這個群體的一員，卻提及他個人並未犯過的某些罪，其中包括異教偶像崇拜，這與使徒明確區分那些曾是異教徒的基督徒和曾是猶太人的基督徒，卻將自己歸入前者（儘管他實際上是後者）的情況，是完全不同的。
如果一位英國某教會的牧師，在講道中談論這個國家的罪惡，他自己也是這個國家的人，他說：「我們大大敗壞了自己，並因我們的自然神論、褻瀆、褻瀆神明、淫蕩、貪污等激怒了上帝。」他使用第一人稱複數，儘管他自己從未是自然神論者，或許他的聽眾中也沒有，而且他們可能普遍沒有犯他提到的其他罪；然而，他這樣表達自己並沒有什麼不自然之處。但如果大英帝國的一部分，假設是我們國王的北美領地，普遍背棄了基督教而轉向自然神論，並長期處於這種狀態，而一個在英國出生長大於基督徒家庭的人，這個國家普遍是基督徒，被派到他們中間去揭示自然神論的愚蠢和巨大邪惡，並使他們歸信基督教；而這位傳教士，在區分英國基督徒和這些自然神論者時，卻將自己歸入後者，說：「我們這些美國自然神論者，我們這些愚蠢盲目的不信者」等等。這確實會非常不自然和荒謬。
使徒另一段與我們在羅馬書第五章所討論的類似的經文，是弗 2:3，「我們本為可怒之子，和別人一樣。」這段經文，儘管人們費盡心機和技巧去扭曲和曲解它，但它仍然是那些被稱為正統基督徒所持守的原罪教義的明確見證。這裡不僅清楚而完整地教導了這個教義，而且如果我們將這些詞語與上下文結合起來看，它更是豐富地教導了這個教義；其中，基督徒一次又一次地被描述為，在他們最初的狀態中，死在罪中，並從這種死亡狀態中被重生和興起，這是一種最奇妙的恩典和愛的彰顯，以及上帝權能的極大超越等等。
關於「我們本為可怒之子」（ἡμεῖς τέκνα φύσει ὀργῆς）這句話，T博士在第112-114頁說：「使徒的意思不過是說，我們確實或真正是可怒之子；他使用了一個借用自指稱一個家庭中真正和親生子女（以區別於僅僅是領養的子女）的詞語的隱喻表達。」他承認，這個詞組的本義是「按本性為子女」，其意義與「按出生或自然生育為子女」相同；但他只是假設，這裡的詞語是隱喻性的。他提出的平行例子，以證實他所假設的隱喻意義，即僅僅指「確實、真正或本質上是可怒之子」，例如使徒保羅稱提摩太為他在信仰裡的真兒子（νήσιον ἔκγονον），這非但沒有證實他的意思，反而直接與之相悖。因為使徒在此處無疑是使用這個詞（νήσιον）的原始意義，指他所生的兒子；νήσιος是從 γονῆς（後裔）或動詞 γεννάω（生）派生出來的形容詞；這就像說，提摩太是我在信仰裡所生的兒子。因為有兩種被生養的方式，一種是自然的，另一種是屬靈的；即第一次出生和重生；所以使徒在此處明確指出他指的是哪一種：提摩太是我在信仰裡所生的兒子，正如他對哥林多人所說的，林前 4:15，「我在基督耶穌裡用福音生了你們。」說使徒在弗 2:3 中使用 φύσει 這個詞僅僅表示真實、真正和本質，這是一種最武斷的解釋，在整本聖經中都沒有任何依據可以證明。新約聖經中沒有任何地方以這種意義使用 φύσις 這個詞。（以下是所有其他使用這個詞的地方：羅 1:26；羅 2:14；羅 2:27；羅 11:21；羅 11:24，該節經文三次；林前 11:14；加 2:15；加 4:8；雅 3:7，該節經文兩次；以及彼後 1:4。）
我們的作者為規避這句話的力量所提出的另一點是，譯為「本性」的詞有時指習慣所養成的習性，或後天養成的本性。但這並非其本義。而且很明顯，這個詞在新約聖經的常用意義中，是指我們在英語中用「nature」一詞所恰當表達的意義。只有一個地方可能存在最小的藉口，可以假設它被用於其他意義；那就是林前 11:14，「難道連本性自己不教導你們，男人若有長頭髮，便是他的羞辱嗎？」即使在這裡，我認為也沒有任何理由將「本性」理解為其本義之外的意義。所使用的強調語（αὐτὴ ἡ φύσις）「本性自己」，表明使徒並非指習俗，而是指本義上的本性。的確，是長期的習俗使得遮蓋頭部成為順服的標誌和女性化的外觀；正如習俗使得任何外在的行動或詞語成為某物的標誌或意義。但本性自己，本義上的本性，教導說，男人以女性的既定標誌和表示低下的意義出現是羞恥的。正如本性自己顯示，父親向自己的孩子或僕人鞠躬或跪拜是羞恥的，或者男人向偶像鞠躬是羞恥的，因為鞠躬在習俗上是順服和服從的既定標誌。因此，這樣的景象會是不自然的，令人震驚到一個人的本性。所以本性會教導說，女人使用這樣那樣的淫蕩詞語或手勢是羞恥的，儘管是習俗確立了這些手勢和聲音的不潔意義。